sufismo grafico v2021

Es en el oriente geográfico donde brota la escuela ishraquiyún y 200 años antes de la ilustración los hermanos de la pureza (Al Kitab al Ijuán As Safá) nos entrega en Basora su enciclopedia. También en esta dirección Ibn Arabi portaba el grial de la experiencia no dual en su exilio. Aunque los místicos de Al Andalus, huyeron del averroísmo hacia oriente, existe más allá de las coordenadas físicas de espacio tiempo, un oriente imaginal y su búsqueda señala el retorno al origen. Encontramos este oriente también en los mistagogos del orfismo como en el poema de Parménides guiado por las hijas del sol, quien realiza este viaje a oriente. En la gnosis Valentiniana, dirigirse hacia oriente es siempre ir a lo más alto, hacia el polo espiritual, mientras que el occidente es la dirección de la materia sensible. El extremo occidente de la limitación material es el día exotérico de la racionalidad, del no ser. El conocimiento oriental (‘ilm ishrâqî) tiene su equivalente latino en la cognitio matutina del hermetismo del renacimiento. En el léxico de San Agustin, es una cognitio polaris, aurora boreal en el cielo del alma. El conocimiento occidental o cognitio vespertina es el conocimiento del hombre exterior.

El gran maestro del sufismo iranio, ‘Alî¬e Hamadânî, en un tratado sobre los sueños, habla del Oriente que es la ipseidad misma (howîyat) fuente de emanación misteriosa del ser. Comenzando a elevarse desde las tinieblas de la noche del occidente corporal, peregrinando los ocho grados que el sufismo llama “lo esotérico en cada cielo” (bâtin al¬falak), son también etapas de la ascensión celestial del Profeta. A través de los mundos Jabarût y el Malakût, la ascensión a la cósmica montaña de Qâf Islamica lleva a la salida del pozo. En su cima se encuentra el polo en torno al cual gira el mundo es el norte cósmico, la roca esmeralda, el mundo del ángel, la naturaleza perfecta y en sus proximidades resplandece la aurora boreal, el sol de medianoche arquetipo de la luz interior.

La cúpula celeste es el elemento móvil, mientras que la Estrella Polar (el “sol que se levanta en occidente”, el Imam oculto, la clave de bóveda, también es la “piedra” o el “elixir”) representa el eje. Las estrellas más próximas a la Estrella Polar tienen un poder especial (la constelación de la Osa, en ciertos documentos gnósticos o mágicos, dan testimonio de ello), son los siete abdâl, los siete intercesores y maestros de iniciación. Luego de comprender una visión, Rûzbehân de Shiraz (m. 1209), el Imam por excelencia de los “fieles de amor” en el sufismo iranio, nos dice: “Entonces concentré mi atención en la constelación de la Osa, y observé que formaba siete orificios por los que Dios se mostraba a mí. “¡Dios mío!”, exclamé “¿qué es esto?”. Él me dijo: “Son los siete orificios del Trono”. Me dijo: “Me manifesté a ti por estas aberturas; ellas forman siete mil umbrales (en correspondencia con las siete estrellas principales de la constelación) hasta el umbral del pleroma angélico (malakût). Y me muestro a ti…”. Igualmente, las tradiciones taoístas hablan de siete regentes ubicados en la constelación de la osa. En el tratado del pivote de Jade se refiere a la estrella polar como el “pivote del cielo que gira sobre sí mismo y arrastra en su ronda a todos los cuerpos celestes”. El taoísmo, el zoroastrismo y el sufismo coinciden en la estrella polar. Los mandeos, los sabeos de Harrán, los maniqueos y los budistas de Asia central toman el norte como quibla o dirección para orar.

Najm Kobrâ designará al “testigo en el cielo” sol suprasensible, sol del corazón, sol del espíritu. “sol de medianoche” (como en Apuleyo: media nocte vidi solem coruscantem) aparece en numerosos rituales de religiones mistéricas, el Sol del misterio. Avicena lo describe como la primera inteligencia, el arcángel Logos, emergiendo de la tiniebla del Deus absconditus, supraconciencia en el horizonte de la conciencia. Es el día que estalla en plena noche. Recordamos el adagio sufí: “El que se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”, conoce su polo celeste. “Ver las cosas en Hûrqalyâ” como dicen algunos shaykhs sufíes, es ver los seres y las cosas desde “la luz del norte”, verlos a la luz del ángel con los sentidos suprasensibles.

El término avéstico Airyanem Vaejah en pehlevi Erân¬Vêj es la cuna de los arios-iranios, lugar de nacimiento del rey Kay-Khosraw uno de los reyes legendarios del antiguo Irán. El alma libre de toda negatividad y de sombra esta simbolizada por los hiperbóreos, en Thule la cual está más allá del norte.

El paraíso primordial del extremo norte es construido como un cuadrado perfecto por Yima, el de la belleza resplandeciente, el mejor de los mortales por orden de Ahura Mazda. La palabra paraíso significa “jardín rodeado por muros”, así construye el cercado, el var. Paraíso deriva etimológicamente de los términos persas pairi (alrededor) y daeza (muro). Como las ciudades de esmeralda Jâbalqâ y Jâbarsâ, como la Jerusalén celestial, la tierra celestial paradisíaca de luz donde los minerales de su suelo y las murallas de sus ciudades que generan su propia luz, una interioridad de luz más allá de la espacialidad del mundo exterior ya que no tienen necesidad alguna, ni sol ni luna ni estrellas de los cielos físicos.

Phôs (el hombre de luz) preexistía, inocente y apacible, en el Paraíso. Los arcontes le persuadieron, con astucia, de revestir al Adán corporal (sarkhinos anthropos) sometido a las influencias planetarias, al Destino, a las cuatro letras los puntos cardinales, a los Elementos: la tierra, el agua, el fuego y el aire, constituyentes de la “La existencia natural” (wojûd) bajo la cual está enterrado. El lugar de su exilio: la ciudad o el pueblo de sentidos externos e internos y de energías fisiológicas. El hombre de luz (photeinos anthropos), se libera de las Tinieblas, sale “hacia sí mismo” hacia el oriente-origen, al polo celeste. Es el héroe espiritual, en persa javânmard Alzándose de la tierra al cielo saliendo del pozo. Javânmardî es “caballeria espiritual” la dedicación en forma de vinculo entre el estudiante chiita y su imam para revelar la naturaleza espiritual.

En la gnosis mandeica, el mundo ideal de Mshunia Kushta está separada de nuestro mundo por una elevada montaña de hielo; se encuentra “entre el cielo y la tierra”, en el norte cósmico. Está poblada de descendientes de un Adán y de una Eva míticos y ocultos (Adam kasia, Eva kasia) y son la contraparte de los seres del universo físico, sus arquetípos (mabdá = dmutha), gemelos de luz que se comunica con su contraparte terrestre. Este mundus imaginalis tiene también su espíritu tutelar (su dmutha), su rey de luz, Shishlam Rba, lo mismo que Hibil Ziwa es el espíritu tutelar de la tierra (y hay analogías sorprendentes, entre la gesta de Hibil Ziwa y la del joven príncipe del Canto de la perla).

El príncipe de Oriente, el del canto de la perla y del relato del exilio ha tratado de adaptarse y disfrazarse. Siendo reconocido, se le ha hecho tomar los alimentos del olvido y ha sido encadenado en un pozo. Una lampara lo guía hasta el centro de la ciudad donde encuentra al Sheik, soberano del país, el cual también es Hermes, o el ángel personal que le enseña el dhikr revelando la jerarquía de sus predecesores. Reconoce antes del exilio lo siguiente: “sumérgete en esta agua, pues es el agua de la vida”. Resurgiendo del baño místico comprende todo. El alma, el demonio, el ángel, el cielo, la tierra, el trono, paraíso, infierno, muerte o vida no son realidades externas al ser. Ellas hacen parte de nosotros.

Se ha podido ver en el Canto de la Perla la prefiguración de la Pregunta de Parsifal; se ha homologado a Montsalvat con la "montaña del Señor", Kûh-e Khwâjeh, emergiendo de las aguas del lago Hârnûn (en la actual frontera de Irán y de Afganistán), donde las Fravartis vigilan la semilla zaratústrica del Salvador, el Saoshyant a venir; como Mons victorialis, ha sido el punto de partida de los Magos, de la ciencia profética iraní a la Revelación cristiana; conjuga en fin el recuerdo del rey Gondofaro y la predicación del apóstol Tomás.

La dimensión vertical es individualización y sacralización libera a la vez de las funciones inferiores de la sombra individual y de la sombra colectiva, “La ciudad de los opresores”. Se puede ayudar a otros a encontrar su propia vía, pero imponer su vía a otros es otra forma de la “ciudad de los opresores” del relato sohravardiano.

Similar un mandala, la montaña cósmica es representada como los Zigurats de la antigua Mesopotamia. En sus siete pisos están simbolizados los despertares espirituales (maqamat), es el templo microcósmico que los ishrâqîyûn denominan el “templo de la luz” (haykal al_nûr). Las siete latifas que nos presenta Alâoddawleh Semnânî en la cosmovisión del Ishraq en la misma ubicación que los chakras son los centros vitales que no solo rigen la vida orgánica, son también la sede de cada profeta, niveles de significación del texto sagrado, la letra, el sonido, la forma, el color. Son etapas y grados de progreso en la peregrinación interior donde se es testigo de la aparición de luces coloreadas en sus cuerpos sutiles. Todas las luces son primarias expecto dos: la primera latifa (latifa qalabiyya) que no es luz sino materia negra, y la penúltima (latifa jafiya) de naturaleza antimaterial, denominada luz negra (asuad nurani), la “noche luminosa”, “el mediodía oscuro”.

El viaje está lleno de estados y peligros. Semnânî advierte el peligro para los cristianos en la forma de Isâ ibn Maryam (Jesús) como para los musulmanes en la forma de Hallâj, en la que declaren que sean Dios o lo verdadero, insinúa la extinción de lo divino en lo humano, o “Dios ha muerto”. Siendo la causa un inadecuado trabajo de las dos primeras latifas y que se evidencia en el nivel del arcanum (cuyo color es la luz negra y cuyo profeta es Jesús), dejando incompleta para siempre la trayectoria de Abraham.

“Allâh tiene 70.000 velos de luz y de tinieblas; si los levantara, los resplandores de su Rostro quemarían todo lo que encontrara su mirada”. Siguiendo el itinerario místico (tarîqat), y las reglas del combate espiritual bajo la dirección del maestro de iniciación (walî) y del shaykh, pasa sucesivamente por todos estos velos o estaciones(maqâm) se abre en él el ojo interior que a ella corresponde y percibe lo propio a ese estado o estación.

Tenemos primero en las tinieblas del extremo occidente y de la infraconciencia propias del cuerpo el alma inferior, nafs ammâra, “la que rige” el mal, el yo inferior, pasional, extravagante, y sensual Este es el cuerpo negro, el pozo que absorbe la luz, conocido también bajo el término iranio de barzakh (pantalla, barrera). Este es el Adam de nuestro ser, la latiffa qalabiyya.

La arcilla, la materia maleable que recibe información o impronta luminosa y la devuelve como signo o lenguaje. En la tradición coránica, la única creatura que acepto la conciencia fue el hombre. Adán contrajo un pacto con Dios: podría disfrutar de la conciencia y el lenguaje con tal de no comer del árbol de la dualidad pues su sabor lo llevaría inevitablemente a la separación y olvido de la realidad, de ahí a la enfermedad, la vejez y la muerte. Al romper este pacto, Adán desciende a las sombras y al pisar la tierra, Adam vuelve su mirada hacia Dios y él hacía Adam. Dios le da una perla blanca, la cual al ser contemplada por Adam se hace cada vez más negra, pesada y densa, recordándole su descenso en el mundo. La perla blanca es el recuerdo de esa luz que termina igualmente siendo prisionera, como objeto material ahora necesita ser percibido necesita recibir luz, pero proyectando sombra.

El dhikr está más allá de los dos abismos del ta’tîl y el tasbîh, es decir, entre el agnosticismo racionalista y el realismo literalista de la fe ingenua. En la escuela de Najm Kobrâ el dhikr implica una serie de movimientos de cabeza, regulación de la respiración, posturas, en Semnânî por ejemplo la posición sentada con las piernas cruzadas, la mano derecha puesta sobre la mano izquierda, que agarra la pierna derecha colocada sobre el muslo izquierdo), posturas en las cuales se ha podido descubrir una influencia taoísta. La concentración sobre un punto es tal que el místico se siente atraído y absorto en él. Rudolf Otto percibía un paralelismo llamativo entre el dhikr sufí y la oración practicada por los monjes del monte Athos y en el antiguo monaquismo cristiano. La privación sensorial y los tanques de aislamiento producen en algunas personas experimentar luces coloreadas, visiones y alucinaciones. Por medio del dhikr o la oración es liberado el hombre de luz de las montañas bajo las cuales está prisionero. El dhikr desciende al pozo del corazón y simultáneamente hace salir al místico del pozo de las tinieblas, penetra en el alma, semejante al destello de una lámpara en una morada sumida en las tinieblas de la naturaleza, tan próxima que dificulta la visión interior. Al calentar el cuerpo negro con el dhikr, pasa al rojo, la sede de Shaytan. El dhikr si encuentra tiniebla la ilumina, si encuentra luz se une a ella. Luego pasa al color blanco, propio del alma censora, purificando inmundicias, se manifiesta la luz y sus guias. Esto no ocurre en el mundo sensorial, ni en la imaginación sino en el mundo imaginal (‘âlam al-mithâl), que tiene por órganos propios del cuerpo de luz (las latîfa).

Entre lo sensible (hissî) y lo suprasensible (ghaybî), entre lo exotérico (zâhîr) y lo esotérico (bâtin), hay sincronismo y simbolismo. Igualmente, el Qorân tiene un sentido exotérico (literal) y un sentido esotérico (profundidad interior, sentido oculto o espiritual). Nada puede ser visto más que por su semejante, pudiendo contemplar su equivalente en el macrocosmos, siendo válido para cada componente del ser. Se encuentra ya en Empédocles: “El fuego es visto únicamente por el fuego”; también en el Corpus Hermeticum (11, 20), en el que el Noûs dice a Hermes: “Si no te haces semejante a Dios, no podrás comprender a Dios”.

Meister Eckhart nos dice: "La mirada con la que le conozco es la mirada misma con la que me conoce". Dios no puede mirar a otro que a sí mismo, ni ser mirado por otro que él mismo. el contemplador (shâhid) es el contemplado (mashhûd), el que atestigua es lo atestiguado. El místico “ve lo que el ojo no ha visto, oye lo que ningún oído ha oído, mientras que en su pensamiento se alzan pensamientos que nunca habían aparecido en el corazón del hombre”. Los Awlîyâ, los iniciados, escalonándose en diferentes grados espirituales, son precisamente los ojos que Dios mira porque son los ojos por los que Él mira.

Dicen los ishrâqîyûn, “donde lo corporal deviene espíritu y lo espiritual toma cuerpo”. El propio buscador es como una partícula de la luz divina buscada: “Hay luces que suben y luces que bajan. Las que suben son las del corazón; las que bajan, las del Trono. El ser creado es el velo entre el Trono y el corazón. Cuando este velo se rompe y en el corazón se abre una puerta hacia el Trono, lo semejante se precipita hacia su semejante. La luz sube hacia la luz, y la luz desciende sobre la luz, y es luz sobre luz (Qorán 24, 35)”.

El ascenso de lo semejante hacia su semejante (de la “columna de luz”) a través de todo el cosmos, el retorno de la luz a la luz, Las nobles piedras preciosas expatriadas experimentan una devoradora nostalgia de su hogar original, la mina que fue su origen y acaban por alcanzarlo.

Para Semnani, en el cuerpo de luz, la latiffa nafsiya corresponde al órgano sutil que rige el alma orgánica, vital, sensible, libidinal, donde habita el deseo y la pasión propia del nafs anmara. El yo sensorial. Está relacionada con el profeta Nuh (Noé), y la travesía en el arca durante el diluvio. El viajero sohravardiano ve aparecer sobre el horizonte de las aguas la Estrella del Yemen (es Suhayl o Canope que es, al mismo tiempo, una referencia astronómica tradicional que los musulmanes andalusíes usaron durante siglos para determinar la quibla o dirección de la oración ritual), señal luminosa de un amanecer espiritual, la dirección de la fuente de la vida. Esta luz azul libidinosa guarda semejanza con las nubes azules llenas de Orgón de Wilhelm Reich.

La luz amarilla, relacionada con el profeta Daud (David), la luz dorada del recuerdo de la luz verdadera, luz del júbilo, del contento, de la alabanza, la poesía el arte y la música. Es una luz mensajera y efímera. Deshacer el velo implica reconocerse a sí mismo y al mundo como un velo traslucido y amarillento. El intelecto (‘aql) y el desvelamiento en el intelecto khasf-e 'aql, donde la mayor parte de los filósofos no han ido más allá, debido a que toda teoría se transforma en velo impidiendo la vivencia de la realidad, aunque la teoría puede ser herramienta y ayuda.

Para los gnósticos ishraquiyún la latifa qalbiyya, es el centro sutil del corazón. Se la relaciona con el profeta Ibrahim (Abraham), la paz sea con él, con su condición de jalil ullah, de amigo íntimo de Dios, de la Luz Real. Es el desvelamiento en el corazón (mokâshafât_e del) donde el corazón (qalb) es el órgano que percibe el mundo imaginal transmutando las visiones de las luces coloreadas, su información en concepto y viceversa. El “alma pacificada”, nafs motma’yanna, A ella se dirige la prescripción coránica: “Oh alma pacificada, vuelve a tu Señor, satisfecha y aceptada”, Una substancia no ve y no conoce más que a su semejante.

En Apuleyo (De Deo Socratis, 16) se mencionan Grupo superior de daimones a modos de angeles guías de la individualidad humana como vigilantes (custos) y testigos (testis) el "testigo en el Cielo" será designado como "balanza de lo suprasensible" (mîzân al-ghayb). Las percepciones de las luces coloreadas muestran conexión con la aparición del guía espiritual (shaykh al-ghayb en Najm Kobrâ, ostâd ghaybî en Semnâni).

Cada acto tiene su entidad o Angel, expresándose como una luz propia: La profecía (nobowat), la iniciación (walâyat), los grandes shaykhs del sufismo, el Qorán, la profesión de islâm, la fidelidad de la fe (îmân), las formas de dhikr, del servicio divino y de adoración. Los 360 espíritus de los iniciados (Awliyâ), corresponden a 360 nombres divinos, 360 días y noches del año, 360 grados de una esfera, dentro de ellos están cuatro profetas que fueron arrebatados vivos de la muerte Enoch (Idris o Hermes), Khezr, Elías y Cristo. Cristo es para el conjunto de las almas de luz, lo que cada naturaleza perfecta o ángel lo es para cada alma.

Para Najm Kobrâ, en los cielos del corazón (âsmân_e del) se manifiestan las luces del ángel, lo esotérico del cielo astronómico que es su homólogo (bâtin_e falak), dependiendo del grado de pureza del corazón el astro puede ser percibido sin su cielo o con él. El cielo es la “masa astral sutil” del corazón, mientras que el astro es la luz del Espíritu. La luna llena del cielo del corazón es manifestación de los efectos de la iniciación lunar (walâyat_e qamariya); el sol manifiesta los de la iniciación solar o total (walâyat_e kolliya). Varios soles son una manifestación de los iniciados perfectos (Awliyâ_e kollî). Sol y luna contemplados juntos son la manifestación conjunta de la forma del shaykh y la del iniciador absoluto. Sol, luna y astros pueden aparecer como sumergidos sea en el mar, sea en una corriente de agua o, al contrario, en agua inmóvil, a veces en un pozo. Todos los místicos reconocen ahí las luces de su “entidad espiritual”.

Estas inmersiones en transparencia anuncian la extremada pureza del corazón, el estado del “alma pacificada” Tal es el sentido de este versículo de la sura de la estrella: “El corazón no desmiente lo que ha visto”

La prueba suprema, sol rojizo sobre un cielo negro, como en la visión de Najm Kobrâ. La prueba de esta penetración, que implica una experiencia de muerte y aniquilamiento, está reservada al ser humano y supone para él la hora del mayor peligro. O bien será tragado por la demencia, o bien resurgirá de ella, iniciado en las teofanías y las revelaciones. Este resurgimiento se traducirá, en Semnânî, por una exaltación de la luz negra a la luz verde.

Además del alma (nafs), el intelecto (‘aql) y el corazón (qalb) están también el espíritu (rûh) y la transconciencia (sirr, el “secreto”). Si continua, el místico no conoce ya ni este mundo ni el otro, no ve ya nada más que su propio Señor en el desvelamiento en el espíritu (mokâshafât_e rûh); entonces su corazón es luz, su cuerpo sutil es luz, su envoltura material es luz, su oído, su vista, su mano, su exterior y su interior, son luz, su boca y su lengua son luz.

En la concepción mazdea, cada ser, pasa del estado celeste o sutil (mênôk) al estado material y visible gêtik, lo cual no implica por si mismo ni mal ni tinieblas, ya que lo arhimanico es de orden espiritual).

Cada ser tiene en el mundo celeste su Daênâ-Fravarti, un destino preexistencial, siendo su ángel tutelar guía en la ruta de ascenso. No es una alegoría sino un arquetipo celeste de todos los seres. Ella porta el Xvarnah, el aura gloriae, la “luz de gloria” o nimbo de luz propia de reyes sacerdotes en la iconografía mazdea que paso también a los budas, bodhisattvas, a las figuras celestiales del arte cristiano, presente en las pinturas maniqueas de Turfán y en los manuscritos persas de la escuela de Shiraz. El equivalente griego es luz de gloria (dóxa) y destino (tyché).

La Fravarti se manifiesta como "el alma en el cuerpo" (ruvân i tan), rige al organismo como un jefe de ejército (el Espahbad de los Ishrâqîyûn, el hegemonikon de los Estoicos), y como alma fuera del cuerpo" (ruvân i bêrôn tan). El lugar de encuentro auroral del yo terrestre con la doncella celeste daênâ, es en la cima de la “Montaña de las auroras”, donde se tiende el puente Chinvat como paso al más allá. El infiel en el Puente Chinvat sólo ve su propia caricatura en lugar de ver a daênâ; como el sufí principiante no ve más que tinieblas. Así el arcángel Vohu_Manah (Bahman en persa, “pensamiento excelente”) prescribe al profeta visionario quitarse su vestidura, deshacerse de su cuerpo material y de los órganos de la percepción sensible: los acontecimientos en Erân_Vêj tienen por sede y por órgano el cuerpo sutil de luz. Y es ahí, donde se conserva la semilla zaratustriana de luz, el Xvarnah de los tres saoshyant o salvadores futuros que realizarán la transfiguración del mundo por el acto de una liturgia cósmica.

Aparece como testigo, juez y retribución: "¿Quién eres pues, tú cuya belleza resplandece más que toda otra belleza jamás contemplada en el mundo terrestre? – Soy tu propia Daênâ. Era amada, tú me has hecho más amada. (en el gran Tafsîr de Tabarî, en la sura 10/9, se vuelve a encontrar término a término el episodio avéstico del encuentro de Daênâ post mortem), y más sistemáticamente todavía en la gnosis chiíta ismaelita.

La similitud entre las Fravartis y las Valquirias nórdicas es notable. Como una autentica Fylgia, detentadora del poder y el destino aparece Brunilda, “el pensamiento de Wotan”. La aparición de la valquiria evidencia lo inminente del más allá "Quien me ve, dice adiós al día de esta vida. Has visto la mirada ardiente de la Valquiria, con ella debes partir ahora".

La revelación coránica nos invita a percibir la luz a través de sus vibraciones en la materia. El observador y lo observado creado son claroscuros, luz y color en diferentes manifestaciones. Los ishraquiyún profundizan en el “hacerse uno con lo observado y percibido”, en este caso con el color. Tenemos la luz que somos capaces de percibir, solo podemos limpiar nuestro propio cristal para reflejar la realidad sin distorsiones.

La luz del mundo, la palabra del mundo son un tayalli, un eco que recuerda la fuente y el exilio en las sombras. La forma de ver lo real es no viéndole. “Lan taraní, no Me verás”, le dice Dios a Musa (Moisés) en el Qur’án, aunque puede oírle. La estación de la luz blanca es nombrado por Semnani como latifa sirriya, centro del secreto, de la oración confidencial. Es la luz blanca sin color, la manifestación mas cercana a lo real sin ser lo real. Najm Râzî al igual que Sejestânî, dicen que el atributo de belleza es un atributo solo percibido por los órganos de luz propio de las seis primeras luces es la materia en el estado sutil (latîf), “etéreo”; es la incandescencia del mundus imaginalis ('âlam al¬mithâl), lo conducen hasta el séptimo valle, el de la “luz negra” (persa nûr¬e siyâh).

Luz negra

El sufí Abû_Bakr Wâsîtî: “El atributo de Majestad y el atributo de Belleza se entrelazan; de su unión nace el Espíritu. El hijo es la realidad parcial, el padre y la madre aluden a la realidad total. Tradicionalmente, de Mollâh Sadrâ al shaykh Ahmad Ahsâ’î, fundador de la escuela shaykhí del chiísmo, mencionan que el acto de existir es la dimensión de luz de los seres, percibida mas no comprendida por los mortales, mientras que su esencia es la dimensión de oscuridad, y como el cielo Negro de la supraconsciencia es la majestad que experimenta el místico, la inesencia de la esencia, la luz de la realidad de lo inmanifiesto anterior a lo manifiesto. Tanto Lâhîjî como Najm Râzî dan el color negro a la ipseidad divina (nûr¬e dhât), “El color negro, si comprendes, es luz de la pura Ipseidad.

Se dice en La rosaleda del Misterio: “Renuncia a ver, pues aquí no es de ver de lo que se trata”, es una luz que hace ver pero que no puede ser vista, no es objeto porque es sujeto absoluto y de manera similar Lao Tzú, en los versos finales del Tao Te King nos dice: “Ser y no ser sólo se diferencian por sus nombres, proceden de un fondo único y ese fondo único se llama Oscuridad. Oscurecer esta oscuridad, he ahí la puerta de toda maravilla”.

Creando la percepción para ser objeto de ella, el Deus absconditus en el interior del corazón humano (qalb) aspira a revelarse: “Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido”. Logrando el propósito de la vida humana el cual es el autoconocimiento divino. En realidad, no hay conocimiento de Allâh por lo distinto a Allâh, pues lo distinto a Allâh no es. Allâh no tiene semejante (mithl), pero tiene una imagen, una tipificación (mithâl), afirma Lâhîjî. Ibn Arabi nos dice tambien: “El mundo es mera ilusión; no tiene existencia real. Este es el significado de —jayal— ‘Imaginación’. Imaginas que el mundo es una realidad independiente, distinta de la Realidad —al Haqq— pero en verdad no es nada de eso. Debes saber que tú mismo no eres sino imaginación. Lo que percibes y aquello que señalas como distinto a ti también es imaginación. Así pues, el mundo existencial es imaginación dentro de la imaginación”.

Percibirla para el místico supone la aniquilación, realiza el asalto, invasora, aniquiladora, aniquilando luego el aniquilamiento. Sus llamas consumen toda vida, transformándola en carbón y cenizas. Pero de estas cenizas surge nuevamente la vida. En el interior de esta tiniebla, está el Agua de la Vida”. Es una experiencia límite que implica ciertos peligros psicológicos y dificultades de todo tipo. Se la relaciona con el profeta Isa (Jesús), el proceso de esta latiffa está relacionado con la muerte, resurrección y milagros. Es la noche luminosa (shab_e roshan) identificada con el estado de pobreza mística, la indigencia que identifica al sufí Los “pobres de espíritu” nombre que designa a los sufíes de Irán son los “derviches” darwîsh en persa moderno y tiene su equivalente en el término avéstico drigu (pehlevi drigôsh, pazend daryôsh).

Similar a los agujeros negros que devoran todo lo que está cerca de ellos, la oscuridad devora a los fotones. Los astrofísicos descubren la materia negra y su función gravitacional, invisible para nosotros porque no emite luz alguna, sugiriendo la posibilidad de mundos invisibles.

 

Goethe nos comenta “En los reflejos cromáticos se nos da la vida.” (Fausto) y ante esta percepción de la existencia describe los colores como “los gozos y sufrimientos de la luz”. En la Farbenlere sugiere diferencias entre alegoría y símbolo: “Todo lo que precede ha sido un intento de mostrar que cada color produce un efecto definido sobre el ser humano, que revela así su naturaleza esencial tanto al ojo como al alma. Se deduce de ello que el color puede ser utilizado para ciertos fines físicos, morales y estéticos.” (Incluso en el alma Gemüt). En su teoría de los colores fisiológicos, los órganos de visión y el acto de ver son recíprocos: “si hay algo homogéneo con su naturaleza le es presentado desde el exterior”. Las reflexiones de Goethe se vinculan a la metafísica de la luz de Sohravardi y otros sabios iraníes. Najm Kobrâ, plantea que lo buscado es luz divina y el propio buscador es partícula de esa luz, lo semejante aspira a lo semejante. Lo material es medio para producir luz y resuena con colores materiales como el cuerpo sutil resuena con los colores sutiles. Así, los cinco sentidos se transmutan en otros sentidos. Superata tellus sidera donat: “Y la tierra sobrepasada nos hace el don de las estrellas” (Boecio). Mientras la alegoría es un producto racional, propia de la visión y sendero fáustico del mundo moderno, mecánico, reduccionista, publicitario, de la infoxicación del frágil mundo de silicio.

 

Muhámmad Karim Jan Kermani, contemporáneo de Goethe, afirma, en su Libro del Jacinto Rojo (Risalat al Yaqutat al Hamrra), En los colores-luz, allí donde la materia negra y opaca no interviene, las luces primordiales serían cuatro: blanca, amarilla, roja y verde, corresponden a los principios formadores y cuatro elementos de la creación, las cuatro columnas del trono divino (Arsh). En los colores materiales, más densos y perceptibles sensorialmente, las fuentes primarias serían blanco, amarillo, rojo y negro. Curiosamente, en tiempos remotos, los primeros colores que aparecen son orgánicos: negros de humo, de hueso, tierras de sombra, sienas rojizas y ocres, más tarde el rojo y el amarillo, en tanto el último en conocerse y usarse, con clara diferencia, es el azul. Una paleta primaria estaba constituida de estos colores, el negro, el blanco y el rojo. Los antiguos árabes tenían 3 colores básicos, el verdeazulado (ajdar), el rojo pardo (ahmar) y el ocre amarillo (asfar), similar a los japoneses, el azul aparece tardíamente.

Así pues, no existe ninguna luz que esté exenta de color, excepto la denominada luz blanca, de la misma manera en que las ideas y las formas imaginales necesitan siempre de un soporte, del tipo que sea, para manifestarse, para ingresar al mundo fenoménico. No hay discontinuidad entre luz y color, la luz como el espíritu es el aspecto sutil, mientras que el color como la materia es el aspecto más denso y material de la luz.

Esta aceptación de la realidad, según los gnósticos ishraquiyún, nos ayuda a reverdecer nuestra naturaleza original(fitrah), La percepción del viaje como un retorno, percibiendo que la realidad es imprevisible y no puede ser atrapada por lo aprendido, por las ideologías o las culturas porque esta más allá.

Luz verde

Escondido en lo negro está el verdor de la vida, verde que resurge del negro, un manto verde brota de la negrura de la tierra reseca. Un proceso de despertar, de reverdecimiento, el proceso verde, esmeralda o rocio de mayo para otros. El gnóstico del ishraq al final de su viaje alcanza la cima de la montaña Qaf, o la roca esmeralda.

El color verde es el signo de la vida del corazón; signo de vitalidad, de pureza y realización espiritual. Cuando se ha realizado el ascenso por las siete etapas, se muestra el cielo en condición soberana, con un verdor vital (robûbîya). La dualidad es abolida cuando la visión se encuentra con este color, condiciendo el retorno a lo primordial.

“Y cada ser humano comparecerá con sus antiguos impulsos internos y su mente consciente, y se le dirá: ‘¡En verdad, has vivido desatento a esto, pero ahora te hemos quitado el velo, y hoy tu vista es penetrante!’.” (Qur’án, Sura 50, ayat 21-22)

“Y Él es quien ha creado los cielos y la tierra en seis eras; y desde que ha dispuesto la creación de la vida, el trono de Su omnipotencia ha descansado sobre el agua.” (Qur’án, sura 11, aya 7)

Comentando este aya, el gran gnóstico andalusí Ibn ‘Arabi nos dice: “El agua es en sí misma espíritu, puesto que produce vida, es el origen de la vida en todas las cosas, y debes saber que el amor es el secreto de la vida y que fluye por el agua, que es el origen de los elementos y de los principios [...] Nada hay en ella que no esté vivo.” 90

Solo hay un mundo, una realidad que todo lo abarca y ella es Dios. El mundo fenoménico, el tiempo y el espacio es solo una condensación de la luz real, los sentidos trazan una frontera imaginaria. Una conciencia sin fisuras, es como el agua dulcemente une las dualidades y disuelve las separaciones, dijo Chuang Tsé: “El agua obtiene de la inmovilidad su nitidez, y así también lo hace el espíritu vital. El corazón del Hombre Verdadero, perfectamente calmo, espeja el universo que a su vez refleja al Cielo y a la Tierra y a todos los seres.”

Naim Kubra nos describe así la experiencia de la luz verde: “Cuando has realizado el ascenso de los siete pozos en las diferentes categorías del existir, se te muestra el cielo de la condición soberana (Rububiyya) y de la potencia. Su atmósfera es una luz verde, que tiene el verdor de una luz vital, recorrida por ondas en eterno movimiento. Hay en este color verde tal intensidad que las inteligencias humanas no tienen fuerza suficiente para soportarlo, lo que no les impide prendarse de él con un amor místico. Y en la superficie de este cielo se muestran puntos de un rojo más intenso que el fuego, el rubí o la cornalina y que aparecen colocados en grupos de cinco…”

Los gnósticos llaman a este centro sutil latifa haqqiya, el maqam de la Verdad y de la Realidad. Durante su primera experiencia de la Revelación, el profeta Muhámmad, vió las rafrat, experiencias verde-esmeralda intensas en el horizonte del cielo, enmarcando al ángel Yibril, al arcángel purpurado. El ángel del conocimiento, guía e iniciador en la sohravardiana, es un arcángel purpura que debe su color rojo, por su condición mixta de luz y sombra, de blanco y negro, es el límite entre la vigilia y el sueño, la vida y la muerte, en el espacio donde se producen visiones. El yazata del Avesta, o ángel Sraosha (pehlevi Srôsh, persa Sorûsh), que en el Irán islamizado ha sido identificado con el ángel Gabriel que sin pertenecer a la héptada suprema de los Amahraspands (los santos inmortales), siendo la estrella polar su morada, que en el sufismo chiíta considera como representación del Imam oculto. El Avesta (yasna 57) le asigna una morada triunfal, en la cima de la más alta de las montañas (Haraiti Bareza, el monte Alborz). Para el místico, la latîfa jabra‘elîya (el Gabriel de tu ser, similar al Muhamad de tu ser) está aquí en la misma relación con respecto al Ángel de la Revelación que la Naturaleza Perfecta con respecto al Ángel de la humanidad en el hermetismo sohravardiano. Se comprende también por qué tantos sufíes, de Jalâl Rûmi a Mîr Dâmâd (el gran maestro de teología en Ispahan en el siglo XVII), entienden la anunciación de Gabriel_Espíritu Santo a Maryam como si fuera dirigida a cada alma mística y también nos dice que María, como Fátima, el alma mística viene a ser la "madre de su padre", omm abî-hâ. Y esto es lo que quiere decir también este verso de Ibn'Arabî: "No he creado en ti la percepción más que para que llegue a ser el objeto de mi percepción". La Naturaleza Perfecta es así el secreto último, ya fuera oralmente o por escrito, revelado más que a sus discípulos.

 

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